Liberalizm po polsku

Andrzej Walicki, Tekst pochodzi z portalu Gazeta.pl, 2/10/2006

Nie można utożsamiać liberalizmu z projektem ekonomicznym i neoliberalną ideologią nowej prawicy. Niestety, w Polsce całemu liberalizmowi przypisano takie cechy jak pogarda dla słabszych czy rozbuchany egoizm silniejszych. Tymczasem jego sercem i jądrem jest idea wolności jednostki - mówi profesor Andrzej Walicki.

Łukasz Gałecki: Zwolennicy IV RP twierdzą, że Okrągły Stół uniemożliwił prawdziwe zerwanie z komunizmem i udaremnił dokonanie przełomu w sferze symbolicznej. Ich zdaniem zmurszały i rozchwiany reżim rozpadłby się pod presją wydarzeń, a Okrągły Stół pozwolił tylko PRL-owskiej nomenklaturze zachować swoje przywileje. Stąd stwierdzenia o nikczemności III RP, której teraz należy odciąć łeb i wyrzucić ją na śmietnik historii. Jak Pan się do tej wizji odnosi?

Andrzej Walicki: Krytyczna perspektywa zwolenników IV RP wydaje mi się po prostu wyolbrzymieniem przeżycia pokoleniowego. Z dwóch powodów uważam, że jest niesłuszna. Po pierwsze, nie ma żadnego dowodu na to, że system realnego socjalizmu na pewno by się rozpadł. System stracił legitymizację ideologiczną i nie potrafił utrzymać swej bazy społecznej, a więc skazany był na detotalitaryzację, ale w ówczesnych warunkach geopolitycznych mógł przecież istnieć w postaci posttotalitarnego autorytaryzmu. Po drugie, wydaje mi się zwykłym ideologicznym zacietrzewieniem teza głosząca, że komuniści i tak musieliby abdykować, a danie im czasu na ocalenie pewnego zakresu interesów materialnych było nie tylko błędem, ale rodzajem narodowej zdrady.

Poza tym samoistny rozpad systemu realnego socjalizmu w Polsce mógłby nastąpić jedynie przy założeniu, że pierestrojka w Związku Radzieckim była już tak zaawansowana, iż niechybnie doprowadziłaby do dezintegracji ustroju w całym Kraju Rad, co się jednak kłóci z twierdzeniem wysuwanym przez tych samych ludzi, że główna przyczyna demontażu realnego socjalizmu leżała w samej Polsce. Automatyczny upadek ustroju w Polsce bez rozmów Okrągłego Stołu byłby możliwy tylko w przypadku rychłego załamania się całego socjalizmu w Związku Radzieckim, a takiej diagnozy nie można było w końcu lat 80. sformułować.

Co więcej, wydaje mi się - na podstawie obserwacji poczynionych wówczas podczas kilkumiesięcznego pobytu w ZSRR - że sprawy miały się całkiem odwrotnie. Umowa zawarta przy Okrągłym Stole uspokoiła pewne obawy nomenklatury radzieckiej, wskazała na możliwość bezkrwawego wyjścia z sytuacji i zachęciła ludzi tamtejszej władzy do podjęcia próby pokojowego wyjścia z systemu. To miało ogromne znaczenie. Podobne stanowisko prezentowano na konferencji w Ann Arbor w Michigan, w dziesiątą rocznicę rozmów Okrągłego Stołu, na która zaproszeni zostali wszyscy główni aktorzy tamtych wydarzeń.

Czy Polska widziana z drugiej strony Atlantyku wygląda odmiennie nawet w tak krótkiej perspektywie?

- U badaczy i publicystów amerykańskich w zasadzie nie powstała żadna wątpliwość, co do ogromnie pozytywnej roli Okrągłego Stołu. Polska stała się nawet ogólnoświatowym przykładem pokojowego rozwiązywania konfliktów. Zbudowanie na tym reputacji wydaje się zajęciem dużo bardziej rozsądnym niż ciągłe powtarzanie nonsensów o zdradzie i zaprzaństwie architektów porozumienia z komunistami. Na konferencji w Ann Arbor zwolennicy tezy o zaprzaństwie, jeśli poważyli się swe twierdzenia głosić, to tylko ściszonym głosem. Znaleźli się bowiem w zupełnej mniejszości, a opór i zdziwienie amerykańskich uczestników debaty były tak potężne, że rychło przyszło im zamilknąć.

Co zatem począć z III Rzecząpospolitą zrodzoną "z ducha nikczemnego kompromisu"?

- Otóż ja mam zupełnie inny pogląd na genezę III RP. Sam termin został wymyślony po 20 grudnia 1990 r., kiedy Lech Wałęsa odmówił przyjęcia insygniów władzy prezydenckiej z rąk generała Wojciecha Jaruzelskiego i przyjął je z rąk emigracyjnego prezydenta Ryszarda Kaczorowskiego. W ten sposób symbolicznie wymazana została prawomocność PRL-u. W intencji autorów tej wielkiej historycznej inscenizacji właśnie wtedy mieliśmy być świadkami podniosłej godziny narodzin nowej Polski.

Bardziej radykalni krytycy III RP nie uważają zresztą okresu wspólnego sprawowania władzy przez Tadeusza Mazowieckiego i Wojciecha Jaruzelskiego za część jej dziejów. To dla nich horrendum, które chyba najlepiej byłoby wymazać z pamięci. Dopiero dobrowolne odejście Jaruzelskiego było początkiem wyśnionej III RP. Narodziła się ona więc pod znakiem zakwestionowania kompromisu zawartego ze starym reżimem. Jeśli jedna ze stron tego kompromisu zostaje zdelegitymizowana czy po prostu wykluczona z procesu politycznego, to kwestionuje się podstawy samego okrągłostołowego kompromisu.

Jeżeli określeniem III RP nawiązuje się bezpośrednio do 1939 r. i II RP, to trudno nie dostrzec w tym próby unieważnienia całego ogromnego okresu historii Polski, jakiejś sztucznej restauracji. Wtedy też zaczęła się żonglerka liczbami i dla nazwania PRL-u wymyślono termin "Rzeczpospolita druga i pół".

Jednak to w rzeczywistości III RP działali tacy ludzie jak Adam Michnik czy Aleksander Kwaśniewski, którzy bronili kompromisu Okrągłego Stołu.

- Kiedy słyszę, że symbolami III RP są Michnik z Kwaśniewskim, to uprzejmie przypominam, że Kwaśniewski nie był uważany za jej integralną i organiczną część, a raczej za ciało obce. Podobnie jak cały tzw. obóz postkomunistyczny, z którym się tak niezręcznie współżyje. I to nie była tylko ideologia zaciekłej prawicy. Także Jerzy Turowicz w "Tygodniku Powszechnym" pisał, że moralnie nie może zaakceptować tego, że postkomunista został wybrany na prezydenta, mimo iż osobiście przeciwko Kwaśniewskiemu niczego nie ma.

To świadczy nie tylko o głębokich podziałach, ale także o potrzebie wykluczania z debaty publicznej pewnej części jej uczestników, której życiorysy lub polityczna proweniencja nam nie odpowiadają. Może nawet kręgi liberalne nie były wolne od tego grzechu. Sam Mazowiecki dystansował się od Okrągłego Stołu mówiąc, że gruba kreska została źle zrozumiana. Nie oznaczała wszak bezkarności dla ludzi dawnego reżimu.

Czy to oznacza, że dyskurs publiczny w Polsce szedł raźno w kierunku tego, co teraz jest nazywane IV RP?

- To było bardzo solidnie przygotowane. Ów akt inauguracji III RP oparty na wykluczeniu Jaruzelskiego był wszak wcześniej przygotowany na łamach tygodnika "Solidarność" pod przewodem Jarosława Kaczyńskiego. Argumentacja za koniecznością powołania IV RP niezbyt różni się od uzasadnienia konieczności powołania do życia III RP. Dlatego nie widzę dziś dramatycznego przełomu, a raczej ciągłość i ewolucję.

Przemiana polega być może na tym, że Kwaśniewskiemu skończyła się kadencja, a do władzy doszli ludzie, którzy od zarania nowego ustroju głosili cały czas te same idee. Zresztą już za rządów Mazowieckiego na łamach "Tygodnika "Solidarność" można było bez trudu wyczytać, jak bardzo ci ludzie pragną silnego rządu dusz. Na pewno nie poprzestaną teraz na technokratycznym sprawowaniu władzy.

Spór między postkomunistami i post-solidarnością zakończył się wraz z wycofaniem się Cimoszewicza z ostatnich wyborów prezydenckich. Powstała nowa oś sporu: starcie Polski liberalnej i solidarnej. Liberalizm został odsądzony od czci i wiary, gdyż - jak twierdzą zwolennicy IV RP - nie można oprzeć na nim projektu budowania sprawiedliwej wspólnoty politycznej.

- Liberalizm nawet w słownikowym sensie nie może być utożsamiany z projektem ekonomicznym, leseferyzmem, neoliberalną ideologią nowej prawicy, która w świecie anglosaskim dominowała w latach 80. i 90. Nieszczęście polega na tym, że to zawężone pojęcie liberalizmu jako doktryny ekonomicznej głoszone energicznie przez Margaret Thatcher i jej polskich naśladowców zaczęło w Polsce przeważać. Szybko nabrało negatywnych konotacji i dlatego tak łatwo jest z nim teraz polemizować, przypisując całemu liberalizmowi takie cechy jak pogarda dla słabszych, socjaldarwinizm i rozbuchany egoizm silniejszych. Jest to oczywiste pomieszanie pojęć.

Nawet w "Gazecie" np. w artykułach Witolda Gadomskiego zaczęło dominować doktrynerstwo w duchu Friedricha Hayeka [austriacki ekonomista, 1899-1992, jeden z twórców neoliberalizmu], co jest po prostu nieudolną próbą zaadoptowania do polskich warunków doktryny politycznej nowej prawicy. Orędownicy polskiej drogi do turbokapitalizmu głoszą, że dla rynku i postępującej deregulacji kolejnych obszarów niegdyś kontrolowanych przez państwo, nie ma już alternatywy. Przeciwnikom tej frazeologii imputuje się zaś nostalgię za realnym socjalizmem. Trochę to przypomina marksistowski determinizm.


Jakie jest pierwotne znaczenie tego, obwinianego w Polsce o wszystko co najgorsze słowa "liberalizm"?

- Geneza liberalizmu tkwi w sporach w wolność sumienia. Od tego wszystko się zaczyna. Sercem i jądrem liberalizmu jest idea wolności jednostki. Isaiah Berlin [angielski myśliciel liberalny pochodzenia rosyjskiego, 1909-1997] pisał, że różnica między tradycją liberalną a tradycją republikańską polega na tym, że ta pierwsza kładzie nacisk na wolność jednostki, zaś druga na suwerenność ludu. Ten sam autor ostrzegał, że suwerenność ludu może prowadzić do tyranizowania własnych obywateli. W starożytnym świecie w imię wspólnoty i jej interesów można było wypędzać obywateli, poddawać ich ostracyzmowi, aplikować im cykutę jak Sokratesowi itd.

W Polsce zwolenników liberalizmu w sensie światopoglądowym, a nie tylko w sensie wąsko pojętej praktyki ekonomicznej było niewielu, ale za to bardzo wybitnych. Myślę tu o Adamie Michniku czy kręgu zgromadzonym wokół gdańskiego "Przeglądu Politycznego". Tam można było przeczytać teksty takich autorów, jak Agnes Heller [węgierski filozof i socjolog, ur. 1929 r., wyemigrowała w 1977 r., zajmowała się mi.n. filozofią marksistowską] i innych myślicieli lewicowo-liberalnych.

Jednak obecność liberalizmu jako projektu opartego na tolerancji, neutralności światopoglądowej państwa była dość słaba. Choć była to roślinka w Polsce dość wątła, to jej racja bytu została zakwestionowana przez takich intelektualistów jak Paweł Śpiewak, Ryszard Legutko i Zdzisław Krasnodębski. Występowali oni w imię projektu tradycji odwołującej się do rozumianego po arystotelesowsku dobra wspólnego jako czegoś więcej niż suma indywidualnych dążeń. Teraz retoryka dobra wspólnego utorowała sobie drogę w inauguracyjnym przemówieniu nowego prezydenta.

Nie brakuje zresztą zapewnień, że liberalizm i republikanizm to mniej więcej to samo, ponieważ i jeden, i drugi twórczo nawiązuje do tradycji wolnościowej.

- A jednak różnica jest kolosalna. Liberalizm to koncepcja wolności jednostki, którą należy chronić także przed despotyzmem społeczeństwa, przed presją społeczną i konformizmem, przed własnym rządem. Zaś w republikanizmie podmiotem wolności jest zbiorowość. Nie jednostka, lecz zbiorowość. Jeśli postanowimy uciskać sami siebie, to wszystko jest w porządku, ponieważ sami ten rząd wybraliśmy i w nim odnajdujemy istotną część własnej tożsamości. W związku z tym jest w porządku, jeśli w imię dobra wspólnego rozumianego jako coś nieredukowalnego do dobra indywidualnego, tę wolność jednostki się ogranicza, a nawet poddaje represjom. Zwolennicy prymatu dobra wspólnego mówią wszak, że wolności indywidualnej nie należy absolutyzować. Tutaj właśnie widać, że tradycja republikańska jest znacznie bardziej kolektywistyczna, a więc zakłada, że to podmiotowi zbiorowemu można przypisać atrybut wolności.

Jak to się odnosi do polskich sporów?

- Tradycja liberalna została w Polsce zaatakowana z niezwykła furią. Adam Michnik, jako ulubiony chłopiec do bicia został oskarżony o relatywizm moralny. Zarzucano mu także negowanie istnienie prawdy absolutnej. Tymczasem on nie neguje jej istnienia, a jedynie mówi, że nikt nie jest w jej posiadaniu i nie powinien twierdzić, że ją reprezentuje.

Kolejnym punktem sporu była neutralność światopoglądowa państwa i wynikający z tego pluralistyczny porządek debaty publicznej. W tradycji uwypuklającej dobro wspólne pojawia się pytanie o sens istnienia pluralistycznego porządku. Skoro bowiem mamy dobro wspólne, to należy je chronić za wszelką cenę, a rozpisywanie debaty na wiele głosów staje się poważnym zagrożeniem. Z tego powodu na gruncie dobra wspólnego legitymizacja mniejszości i ich praw okazuje się bardzo trudna.

Republikański liberalizm być może jest możliwy, ale kłopot w tym, że republikanizm bez liberalizmu szybko wyrodzi się w potworka.

Czy możliwy jest liberalny nacjonalizm - ideologia narodowa, która pojmuje naród jako wspólnotę pluralistyczną?

Nie tylko możliwa, ale zgoła pożądana. W takiej koncepcji nie istnieje jedna pamięć narodowa, lecz wiele pamięci. Naród jest wspólnotą wielu tożsamości, wspólnotą podobnego układu odniesienia i wspólnotą komunikacji. W takim układzie mieści się i Czesław Miłosz, i Roman Dmowski, i lewica, i prawica. Nie jest to więc naród, w imię którego można wymagać unifikacji światopoglądowej ani tym bardziej ustanawiać jakiś wspólny dla wszystkich, katechizmowy rodzaj pamięci. W takiej wspólnocie wymuszanie jednakowej pamięci, a tym bardziej posługiwanie się w tym celu instytucjami państwa, nie jest możliwe.

Tymczasem w Polsce często pojawia się groźba zastraszenia, niebezpieczeństwo wykluczenia ze wspólnoty tych, którzy się jakiejś jedynie słusznej wizji przeciwstawiają. Pojawia się wizja narodu zespolonego wokół jednego systemu wartości, posiadającego jedną świadomość, który wcześniej czy później musi upodobnić się do plemienia. Naród tymczasem powinien być formą społeczeństwa otwartego, w którym w sposób naturalny możliwa jest wielość pamięci i tożsamości.

Co określa granice takiej wspólnoty narodowej?

- Ramy wyznacza język, granice państwa, wspólnota tradycji. Ta tradycja powinna być pluralistyczna, a nie być jakąś jednością moralno-polityczną. Uwagę na to zwraca Cyprian Kamil Norwid, mówiąc, że naród nie jest plemieniem, a tym bardziej nie jest jednostką homogenicznie skonstruowaną.

Uporczywe forsowanie monolitu narodowego jest ogromną wadą tradycji endeckiej. Widoczne to było już na początku XX stulecia, kiedy totalitarne oblicze tej tradycji nie było jeszcze dobrze rozpoznane. Dmowski uwielbiał tropić tzw. pół-Polaków, to znaczy takich, którzy nie zgadzali się z jego kanonem wartości narodowych, który zdaniem endecji obowiązywał wszystkich Polaków. Dla endeków wystarczającym argumentem dla zakwalifikowania swych adwersarzy do grona odszczepieńców było dopuszczanie ukraińskiego czy niemieckiego punktu widzenia. Bardzo szybko pojawił się zresztą wniosek, że tę zdegenerowaną rasę pól-Polaków należy wytępić. Na ogół nie myślano w tym kontekście o fizycznej likwidacji, ale konkluzja była przeraźliwie jasna, a Dmowski mówił o "walce na śmierć i życie".

Gdybym dziś był świadkiem tego typu inżynierii społecznej, która dzieci w szkołach pozbawia wrażliwości na wielość pamięci, wielość tradycji tego narodu i jego otwartość, to pewnie biłbym na alarm.

Wróćmy jednak do sporu między wizją państwa liberalnego i solidarnego, co w obecnej polskiej debacie jest opozycją niemożliwą do przezwyciężenia. Często przedstawia się te projekty jako dwóch śmiertelnych wrogów.

- W koncepcji liberalnej, jak wiadomo, wolność jest wartością szczególnie ważną. Jednak najwybitniejszy teoretyk amerykańskiego liberalizmu John Rawls [1921-2001, jego podstawowa praca - "Teoria Sprawiedliwości" - ukazała się po polsku] mocno podkreślał wymóg sprzężenia wolności z maksymalizacją społecznego minimum. Oznacza to, że pewne minimum musi być zagwarantowane. Wartość poszczególnych społeczeństw można oceniać wedle tego, na jakim poziomie owo minimum jest ustalone. Lepszy zatem jest ten ustrój, który gwarantuje wolność przy wyższym poziomie społecznego minimum, niż taki, który gwarantuje ją przy takim obniżeniu społecznego minimum, że prowadzi to do degradacji współobywateli.

Myśl liberalna w XX wieku bardzo stanowczo odżegnała się od wilczej wolności, od wolnorynkowego liberalizmu Herberta Spencera [angielski myślicie, 1820-1903, twórca darwinizmu społecznego], który posuwał się do stwierdzenia, że biedny jest zawsze sam winien swej biedzie i nawet jego dzieci powinny odpowiadać za jego zaniedbania. Dzisiejsi liberałowie już tak nie rozumują, a przypisywanie im takiej logiki jest możliwe wyłącznie na gruncie popularyzacji tez neoliberalnej prawicy, która w zwulgaryzowanej wersji liberalizmu poszukuje narzędzia inżynierii społecznej.


Zwolennicy Polski solidarnej krzyczą głośno, że liberałowie zmierzają do skrajnego indywidualizmu i radykalnego egoizmu społecznego, zaśmiecając jednocześnie umysły maluczkich relatywizmem, permisywizmem i demoralizacją w sferze obyczajów.

- Bardzo ubolewam nad tym, że do Polski niewiele dociera z wielonurtowości liberalizmu. W takiej sytuacji łatwo o negatywne konotacje samego słowa, łatwo też o demonizowanie tego wielkiego nurtu myśli politycznej. Wydaje mi się oczywiste, że zwalczanie pewnych jednostronności liberalizmu jest możliwe na gruncie samej szeroko rozumianej tradycji liberalnej. Nie trzeba wcale od liberalizmu odchodzić, aby go w znacznym stopniu uspołecznić, otworzyć na wartości wspólnotowe. W tym sensie ten nurt myśli politycznej zdolny jest do samonaprawy.

Warto pamiętać, że doktryna liberalna zawiera w sobie ogromne możliwości reinterpretacji i jest bardzo oporna wobec prób sprowadzania jej do jednego mianownika czy ściśle określonego katalogu niezmiennych wartości. Nie widzę zatem konieczności porzucania podstaw liberalizmu po to, żeby przyswoić pewne wartości wspólnotowe, co umożliwia choćby popularna na Zachodzie od paru dziesięcioleci ideologia komunitaryzmu, np. w wydaniu Alasdaira MacIntyre'a [filozof i etyk, ur. 1929, zajmował się m.in. analizą pojęcia "cnoty"], powołująca się na Arystotelesa. Żałuję, że w Polsce ta wersja liberalizmu jest bardzo wątłą tradycją myślową.

Rozsądnie byłoby poszerzyć bardzo w Polsce ograniczone rozumienie doktryny liberalnej i zaprzestać poszukiwania taniego demona poprzez opisywanie jej wyłącznie w kategoriach ekonomicznych. Krucjata przeciwko liberalizmowi w imię wartości wspólnotowych przy słabej znajomości zachodniej tradycji intelektualnej może w Polsce łatwo przerodzić się w apologię czy to zwykłego nacjonalizmu czy dość zaściankowego konserwatyzmu. Nie brakuje w końcu nad Wisłą dobrze zadomowionych tradycji antyliberalnych. Także zwykły autorytaryzm może łatwo zostać przebudzony pod wpływem tej krucjaty. Dlatego w polskich zmaganiach z wolnością zalecałbym powrót do jakiejś zmodyfikowanej wersji tradycji liberalnej i niewylewanie dziecka wraz z kąpielą.

Czy możliwe jest społeczeństwo jednocześnie liberalne i solidarne?

- Bardzo mi przypada do gustu tak sformułowane pytanie. W gruncie rzeczy chodzi o to, jak możliwe jest społeczeństwo autorytarne w takim stopniu, aby mogło zabezpieczyć wolność jednostek a zarazem solidarne, to znaczy zabezpieczające każdemu członkowi wspólnoty możliwość uczestnictwa w życiu społecznym. Ważna jest także gwarancja, że żadna istotna część populacji nie będzie czuła się wykluczona, choćby przez pozbawienie jej środków egzystencji.

Widzę dwa sposoby realizacji takiej wizji. Z jednej strony mamy klasyczny model rozpowszechniony na gruncie uspołecznionego liberalizmu, u którego źródeł leży założenie, że prawa społeczne wynikają logicznie z praw jednostki. Jeśli jednostka ma prawo do wolności, to całkiem uprawnione jest pytanie o środki - także ekonomiczne - dla realizacji tej wolności. Jeśli nie mam środków na realizację wolności, to ta wolność staje się rodzajem fikcji zapisanej na papierze: jeśli nie mogę sobie pozwolić na to, co mi wolno, to nie mogę mojej wolności używać. Rosyjski myśliciel Nikołaj Czernyszewski [1828-1889, socjalista utopijny] pytał: cóż z tego, że mam prawo jadać na złotym półmisku, skoro nie mam takiego naczynia. Sytuacja, w której jest mi wolno, ale czegoś nie mogę uczynić, jest bardzo frustrująca i w końcu nieznośna.

Dlatego z prawa jednostki do wolności logicznie wynika konieczność posiadania minimum środków do jej realizacji. Prawa jednostki w sposób naturalny rozwijają się, jak pokazał to John Stuart Mill, w prawo do pewnego społecznego minimum, które gwarantuje, że społeczeństwo nie rozpada się na zbiór egoistycznie ze sobą walczących podmiotów. Tak więc sama ewolucja praw człowieka pokazuje, że nie ma możność realizacji wolności bez istnienia choćby minimalnej solidarności społecznej.

Jaki jest drugi sposób na pogodzenie liberalizmu z zasadą solidarności społecznej?

- Ta druga droga jest oparta na koncepcji pluralizmu wartości głoszonej przez Isaiaha Berlina. Zakładamy wtedy, że nie ma jednej wartości absolutnej, choćby miałaby być nią wolność negatywna, czyli wolność od przymusu i zniewolenia, ponieważ istnieją również inne wartości. Absolutyzowanie jednej z nich prowadziłoby wszak do aksjologicznej tyranii. Jeśli zapragnęlibyśmy za wszelką cenę realizować jedną wartość, choćby wolność negatywną, całkowicie ignorując na przykład równość, to znajdziemy się w społeczeństwie, w którym nie warto żyć.

Wartości są bowiem nieuchronnie ze sobą skonfliktowane i naszym zadaniem jest je równoważyć, żadnej nie absolutyzując. Najlepiej posługiwać się tutaj zwykłym zdrowym rozsądkiem. Nieustanne równoważenie tego, co nieuchronnie sprzeczne, jest trudne, lecz niezbędne do tego, aby społeczeństwo mogło przetrwać. Konieczny jest jednak pewien poziom zrozumienia, że wartości są zasadniczo niewspółmierne i że często jedną wartość trzeba zrealizować kosztem uszczuplenia innej.

Nie chciałbym przetrwania społeczeństwa, w którym wolność jednostki zostaje zlikwidowana. Aż nadto dobrze wiemy, że to jest możliwe. Natomiast nie widzę szansy przetrwania dla społeczeństwa, w którym wolność jednostki jest tak dalece absolutyzowana, że inne wartości nie mogą znaleźć sposobów realizacji, a wszelka więź społeczna zanika.

W polskich debatach dotyczących III i IV RP jednym z najważniejszych pojęć jest polityka historyczna, a relacje z Rosją zajmują w niej miejsce centralne. Jak rozmawiać z Rosją? Co już udało nam się popsuć i co jeszcze można uratować?

- Jestem zwolennikiem poglądu głoszącego, że dla jakiegokolwiek zrozumienia samego siebie konieczne jest spojrzenie na siebie z zewnątrz, oczyma partnera, z którym prowadzimy rozmowę. Z wielu względów sąsiedzi najlepiej nadają się do takiego eksperymentu.

W polskich relacjach z Rosją wiele rzeczy mnie niepokoi. Przede wszystkim absolutyzowania własnych racji przez tych, którzy się mienią przedstawicielami polskiej racji stanu, i kreowania Rosji na dziedzicznego i niezwykle zajadłego wroga. W tej koncepcji jedyną zaletą Rosji jest to, że świetnie nadaje się do integracji narodowej. Bez wroga wszak tak zaprojektowana wspólnota narodowa istnieć nie potrafi.

Jak to się objawia w naszej rozmowie z Rosjanami?

- Racje, szczególnie w dramatycznych epizodach naszych stosunków z Rosją, bywały bardzo podzielone. W kwestii Katynia, na przykład, istniała w pierwszej połowie lat 90. dobra okazja dla nowego otwarcia. Swego czasu Borys Jelcyn i Aleksander Sołżenicyn namawiali do wspólnego potępienia zbrodni katyńskiej jako stalinowskiej zbrodni przeciwko ludzkości, a nie jako zbrodni popełnionej przez Rosjan na Polakach. Jelcyn i Sołżenicyn mieli uczestniczyć w otwarciu cmentarza katyńskiego. Polacy oczekiwali jednak rozrachunku Rosji z Polską, a nie wspólnego rozrachunku ze stalinizmem i zaplanowana uroczystość nie doszła do skutku.

Rezultat był taki, że najpierw prezydent Wałęsa odmówił spotkania z Sołżenicynem, a następnie Jelcyn odmówił przyjazdu do Polski na obchody rocznicy Powstania Warszawskiego i w stosunkach polsko-rosyjskich pojawił się impas. Wałęsa za namową swego doradcy Andrzeja Zakrzewskiego przypisywał Rosjanom taką samą jak Niemcom ludobójczą rolę wobec mieszkańców Warszawy. Nasze bardzo nieprzejednane stanowisko w tych sprawach zamknęło możliwość dialogu.

A przecież w Rosji Katyniów było wiele i możliwość wpisania się w logikę rosyjskiej debaty, która bardzo głęboko sięgała w rozliczenia ze stalinizmem, była dla Polaków niepowtarzalną szansą. Była możliwość zaistnienia w rosyjskim dyskursie pamięci i to na warunkach, które były do przyjęcia.

Warto pamiętać, że polskie spory z Rosjanami o kształt wspólnej pamięci istnieją w szerszym kontekście. Niedawno prezydent Wiktor Juszczenko, zastrzegając, że jest zdecydowanie po stronie polskiej, jeśli chodzi o Katyń, zaznaczył, że rozmiar zbrodni komunistycznych popełnionych wobec Ukraińców był nieporównanie większy. To wcale nie oznacza relatywizowania zbrodni katyńskiej, a jedynie stwarza szansę umieszczenia jej w szerszym kontekście i wyjęcia jej z kotła zadrażnień i wzajemnych polsko-rosyjskich pretensji.


Jak przedstawia się polskie rozumienie Wielkiej Wojny Ojczyźnianej, jak w Rosji określa się II wojnę światową, i rosyjskiego dyskursu pamięci w tej dziedzinie?

- Polonocentryzm w myśleniu o wspólnej historii objawił się i tutaj dotkliwie. Kolejne rocznice zwycięstwa nad faszyzmem są najbardziej centralnym punktem rosyjskiego dyskursu pamięci, a zapożyczenia z radzieckiej liturgii nikogo nie rażą i są uważane za naturalny element ciągłości. Dwa razy stanęliśmy w bardzo niezręcznej sytuacji, kiedy Polska w międzynarodowych obchodach nie była obecna lub zajmowała miejsce na marginesie. Najpierw Wałęsa odmówił przyjazdu na moskiewskie obchody 50. rocznicy tego wydarzenia, zaś udział premiera Józefa Oleksego uznał za sprawę prywatną, a nawet za rodzaj zdrady narodowej, którą powinien się zająć Trybunał Stanu.

Dziesięć lat później prezydent Kwaśniewski wziął wprawdzie udział w obchodach 60. rocznicy zwycięstwa nad faszyzmem, ale poprzedziła tę decyzję antyrosyjska kampania w polskiej prasie namawiająca prezydenta do bojkotu uroczystości, jako, że - jak argumentowano - zakończenie wojny było dla Polaków nie wyzwoleniem, lecz jedynie początkiem nowej okupacji. Przyznano mu miejsce w drugim rzędzie, a polska prasa przedstawiała go jako zaprzańca i namawiała gorąco do powtórnego bojkotu.

Dla Rosjan II wojna światowa jest moralnie najbardziej wartościowym wydarzeniem ich historii. Dla wielu stanowi także największą chlubę własnej biografii. Polacy, skazując się dobrowolnie na nieobecność w tym dyskursie, strzelają gola do własnej bramki.

Warto też przypomnieć, że kiedy w styczniu 2005 r. Władimir Putin przyjechał do Polski na obchody 60. rocznicy wyzwolenia obozu Auschwitz-Birkenau, zaserwowano mu wystawę prezentującą dorobek, jaki Związek Radziecki miał w zniewalaniu innych narodów. Rosyjskiemu prezydentowi trudno jest takie postępowanie interpretować inaczej niż jako próbę zadrażnienia czy jako wrogi gest. Putin ma po prostu inną perspektywę i należy to w konstruowaniu polskiej polityki historycznej uwzględnić.

Ostentacyjne afronty na pewno nie zjednają nikogo po stronie rosyjskiej, a nieustanne podkreślanie win i zbrodni partnera oraz własnych krzywd, a także ciągłe domaganie się przeprosin, nie otwiera nowych pól dialogu i przynosi skutki odwrotne od zamierzonych. Podgrzewanie atmosfery w relacjach z partnerem, który ma tak odmienną wizję wspólnej historii, jest po prostu błędem i przynosi nam wielkie szkody. Czy są to straty do odrobienia, czas pokaże. Jeżeli nowy prezydent obiecuje poprawę stosunków z Rosją, to brzmi to pięknie, ale nie wiem, czy będzie potrafił w tej sprawie wiele osiągnąć.

Czy Rosja zatem znajduje się w ofensywie i kreuje nas na swego głównego wroga, a Polaków przedstawia w roli nieustraszonych rusofobów?

- Warto tu przypomnieć, że rosyjskie święto narodowe ustanowione w rocznicę wypędzenia Polaków z Kremla w 1612 r. nie było pomysłem ogarniętego obsesją robienia na złość Polakom Putina. Święto to wprowadził Jelcyn już w 1995 r. To był jeden z jego zręcznych zabiegów w polityce wewnętrznej. Intencja Jelcyna była taka, żeby wyeliminować zwyczaj świętowania rocznicy rewolucji październikowej, a jednocześnie nie odbierać weteranom ich ukochanego święta w rocznicę rewolucji październikowej. W kalendarzu te dwie rocznice oddziela bowiem jedynie dystans trzech dni. Jednak dopiero w zeszłym roku z dużą pompą przepchnięto tę sprawę przez Dumę.

Jeśli dobrze rozumiem, zaleca Pan empatię jako wstęp do formułowania racji stanu i budowania relacji z obolałym partnerem?

- Owszem. Tym bardziej że Rosjanie podjęli pewne próby zrozumienia naszej sytuacji mentalnej. Putin w czasie wizyty w Polsce składał wieńce w wielu różnych miejscach pamięci, złożył hołd bohaterom Polski podziemnej. Potem była jednak eskalacja ataków prasowych, sprawa słynnego ronda Dżochara Dudajewa w Warszawie czy stanowisko polskie w sprawie Biesłanu. We wszystkich tych sprawach należało się liczyć ze zdecydowaną reakcją Rosjan. Oba narody są bardzo obolałe i niezwykle wrażliwe w kwestii pamięci historycznej, a w naszych relacjach często mamy do czynienia z reakcjami histerycznymi. Jeśli sami rozdrapujemy własne rany to jeszcze pół biedy. Prawdziwy kłopot zaczyna się jednak wtedy, gdy Polacy rozdrapują rosyjskie rany, a Rosjanie polskie.

Wojna na gruncie pamięci historycznej nic dobrego Polakom nie przyniesie. Dlatego zalecałbym wyciszenie tych kwestii w wielkiej polityce. Pozostawmy debaty na ten temat profesjonalnym historykom. Narzucaniu jednej interpretacji historii, którą Polacy arbitralnie uznają za słuszną, dziwi się nawet Richard Pipes, który w Ameryce ma reputację najbardziej antykomunistycznego historyka Rosji.

Wrócimy jeszcze do polskich obrachunków z własną historią. Najnowszym przedsięwzięciem w tej sprawie jest Muzeum Powstania Warszawskiego w Warszawie. Jak Pan ocenia ten projekt?

- Był okres w moim życiu, kiedy byłem pod przemożnym wpływem Powstania i wartości, jakie reprezentowali bojownicy walczącej Warszawy. Potem nastąpiła krytyczna faza recepcji, w której większą rolę odgrywały przesłanki z dziedziny realpolityki czy uzasadnienia geopolityczne.

Co do ekspozycji w nowym Muzeum Powstania Warszawskiego mam kilka zastrzeżeń. Nie znajduję tam przedstawienia wielkiego sporu o sens tego tak dramatycznego wydarzenia polskiej historii. Ten spór nie wygasł, a przedstawianie w ekspozycji samego wydarzenia i jego genezy w konwencji heroicznej uważam za naiwne. Powstanie miało swoich wielkich krytyków, i to nie tylko po stronie tak chętnie wykluczanych z polskiego dyskursu "komunistów". Wystarczy przypomnieć nazwiska Czesława Miłosza, Stefana Kisielewskiego i Stanisława Stommy. Nawet Jan Nowak-Jeziorański twierdził w 1956 roku, że Polacy nieco zmądrzeli, odchodząc w swoich wolnościowych dążeniach od powstańczych zrywów. W przeciwnym razie daliby się uwikłać w taką krwawą historię jak powstanie w Budapeszcie.

Otóż 60 lat po tym wydarzeniu możemy sobie pozwolić na pokazanie nie tylko samego przebiegu powstania, ale także dramatycznego sporu Polaków o sens tamtego zrywu. Ale próżno tego szukać w ekspozycji. Łatwo więc o podejrzenie, że autorom tej wystawy chodziło o zabieg propagandowy. Bardzo kontrowersyjnym pomysłem jest np. zachęcanie dzieci do fotografowania się w atrapach małych powstańców z bronią w ręku. Uważam, że to dość jarmarczny chwyt, wzbudzający zażenowanie w takim miejscu.

Tak czy inaczej, próżno by szukać w tym muzeum sproblematyzowanej wizji historii. A przecież pora przyznać, że eliminowanie którejkolwiek ze stron sporu o powstanie jest fatalnym zubożeniem polskiej świadomości historycznej. Heroizacja powstania ma swą oczywistą prawomocność, ale trzeba pokazać kolosalną cenę, jaką za tę najbardziej kontrowersyjną decyzję polskiego państwa podziemnego, zapłacili cywile, zwyczajni warszawiacy. Sam pamiętam osoby ciężko okaleczone, które przy wychodzeniu z kanałów błagały o śmierć. Krytycy tamtej decyzji nie są w końcu kimś nowym w polskiej tradycji. Już Norwid pisał wszak o "uniepotrzebnianiu męczeństwa".

Rozmawiał Łukasz Gałecki, redaktor tygodnika "FORUM"

Andrzej Walicki (ur. 1930 r.) jest historykiem filozofii i myśli społecznej związanym w latach 60. z warszawską szkołą historii idei. Specjalizuje się w badaniach dziejów myśli rosyjskiej i polskiej, a także historii marksizmu. Do 1981 r. był profesorem Instytutu Filozofii i Socjologii PAN, w czasie stanu wojennego przebywał w Australii jako pracownik naukowy Australijskiego Narodowego Uniwersytetu w Canberze. W 1986 r. objął katedrę historii idei na Uniwersytecie Notre Dame w USA i zajmował ją aż do przejścia na emeryturę w 1999 r. Do jego najważniejszych publikacji należą: "W kręgu konserwatywnej utopii. Struktura i przemiany rosyjskiego słowianofilstwa" (1964), "Filozofia a mesjanizm. Studia z dziejów filozofii i myśli społecznej romantyzmu polskiego" (1970), "Rosyjska filozofia i myśl społeczna od Oświecenia do marksizmu" (1973), nowa poszerzona wersja: "Zarys myśli rosyjskiej od Oświecenia do renesansu religijno-filozoficznego (2005), "Philosophy and Romantic Nationalism. The Case of Poland" (Oksford 1982), "Trzy patriotyzmy" (1991), "Spotkania z Miłoszem" (1993), "Marksizm i skok do królestwa wolności. Dzieje komunistycznej utopii" (1995, wyd. pol. 1996), "Rosja, katolicyzm i sprawa polska" (2002).


Andrzej Walicki